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La bontà della sessualità umana

Possiamo partire, nella nostra ricerca della bontà intelligibile della sessualità umana, dalla constatazione del più semplice dei fatti osservabili da chiunque. La sessualità umana costituisce una distinzione all’interno della stessa specie umana: l’uomo è maschio o femmina. E anche già a questo livello di immediatezza nell’osservazione sembra che si possa affermare trattarsi di una distinzione che precede ogni altra possibile classificazione delle persone. L’uomo, prima di essere italiano o francese o..., prima di essere avvocato o medico o... (e le classificazioni potrebbero continuare ancora più a lungo), è maschio o femmina.

Sempre a questo livello, l’osservazione descrive (e può descrivere) solo un dato biologico, anche se essa diviene sempre più penetrante, fino a scendere nei più intimi recessi della materia vivente (del corpo umano).

La tesi dell’unità sostanziale della persona umana ci impone, tuttavia, il dovere intellettuale di procedere oltre questo livello di osservazione e di affermare che la sessualità umana non "nonostante sia un dato biologico", ma proprio perché è tale, è una dimensione essenziale, costitutiva della persona umana. Poiché la persona umana è una persona-corpo e il corpo umano è un corpo-persona, la persona umana è una persona sessuata. O, il che è lo stesso, la facoltà sessuale è una facoltà della persona, è radicatanella persona.

Quest’affermazione dell’appartenenza essenziale della sessualità alla persona, corollario della tesi dell’unità sostanziale di questa, è un fecondo principio euristico nel nostro cammino teso a scoprire la bontà intelligibile della sessualità umana medesima. Detto principio euristico può essere enunciato in questi termini: la bontà intelligibile della sessualità umana è la stessa che la bontà intelligibile connessa trascendentalmente all’essere personale come tale.

Tuttavia, esso deve essere completato da una riflessione che procede non dalla considerazione della sessualità alla considerazione della persona, ma, viceversa, dalla persona alla sessualità. Il primo tipo di considerazione, infatti, vede la sessualità nell’essere della persona: si tratta di una considerazione statica. La seconda, quella che va dalla persona alla sessualità, vuole considerare la sessualità stessa in quanto facoltà o principio operativo mediante cui la persona agisce.

È proprio della creatura una certa distinzione reale al suo interno: quella fra soggetto e facoltà. La persona umana è un soggetto sussistente in una natura spirituale-corporale. Dalla sua costituzione ontologica derivano alcuni dinamismi o principi operativi o facoltà d’azione, quali, per esempio, l’intelletto, la volontà, l’udito e così via. Esercitando, dinamizzando queste facoltà, mediante esse, il soggetto compie determinati atti (di intelligenza, di volontà, di ascolto e così via) nei quali raggiunge la sua perfezione.

Da questa semplice osservazione possiamo concludere che i principi operativi costituiscono una perfezione per il soggetto, in quanto mediante essi egli è in grado di compiere determinati atti, ai quali precisamente le facoltà sono orientate. Donde deriva che la via per scoprire quale è la natura di una facoltà, è la considerazione del suo atto. Ma un atto, ogni atto, a sua volta è specificato dal suo oggetto proprio: l’udito è un atto specificamente diverso dal vedere perché il suono non è il colore. Pertanto, se si conosce una facoltà mediante la conoscenza del suo atto, se si conosce l’atto mediante la conoscenza del suo oggetto, la conoscenza di una facoltà deve prendere avvio dalla considerazione dell’oggetto o — il che è lo stesso — dalla considerazione di quel fine, cioè di quel bene, al quale essa è orientata. Dunque, può essere enunciato un secondo principio euristico per la nostra ricerca: la bontà intelligibile della sessualità umana è quella che le viene dal suo fine.

Fra questi due principi euristici si dà una reciprocità inscindibile. Il fine (a cui è orientata la facoltà) costituisce la bontà intelligibile della facoltà; la facoltà inerisce al soggetto personale, il quale viene da essa (facoltà) perfezionato: abbiamo percorso il movimento dall’atto alla persona. D’altra parte, è il soggetto personale che agisce attraverso le sue facoltà, ed è questa derivazione della facoltà dal soggetto, che rende la facoltà della stessa natura del soggetto e, quindi, partecipe del suo valore o bontà: abbiamo percorso il movimento dalla persona all’atto.

In conclusione: per conoscere la bontà intelligibile della sessualità umana, dobbiamo prima conoscere la bontà intelligibile presente nel suo oggetto; dalla conoscenza della bontà intelligibile dell’atto passare poi alla bontà intelligibile della facoltà o dinamismo operativo; e, infine, da questa alla particolare bontà intelligibile presente nella persona umana, in quanto persona sessuata. Questi tre momenti ci sembrano i momenti necessari e sufficienti per capire la bontà intelligibile della sessualità umana.

1. L’oggetto — ciò a cui la facoltà sessuale è orientata — della facoltà sessuale è la procreazione. Più precisamente: è la posizione delle condizioni necessarie e sufficienti perché entri nell’essere una nuova persona umana.

La Sacra Scrittura (Gn 1, 28) collega immediatamente la diversificazione sessuale da una parte all’atto creativo di Dio, e dall’altra alla procreazione. Si deve, tuttavia, notare subito che la procreazione è connessa con l’atto divino della benedizione.

Il concetto di "benedizione" — in quanto connota un atto di Dio — è molto usato nei libri vetero-testamentari. Esso serve per indicare una libera autonoma decisione divina che si propone di donare all’uomo, appunto "benedetto", qualcosa di reale (benessere, protezione dai nemici...). Il concetto si inserisce nella profonda esperienza o presa di coscienza di Israele, che Dio è l’unica fonte di tutto il bene esistente. Il passo sopra citato insegna che alla diversificazione sessuale è connessa una particolare benedizione divina: la fecondità. Cioè: il dimorfismo sessuale è opera di Dio, è "benedetto" da Dio, in quanto è reso fecondo, capace di "moltiplicare e far crescere" la comunità umana.

Si ha qui, se così possiamo dire, un esempio chiaro di come si svolge la riflessione biblica. L’autore sacro vede nella fertilità un bene: Dio è la fonte di ogni bene e ogni bene presente nelle creature è il frutto della sua benedizione.

Anche l’esperienza umana, intesa nel suo significato più largo, percepisce (e ha sempre percepito) che l’oggetto, ciò a cui la facoltà sessuale è originariamente orientata, è la procreazione.

Qual è la bontà intelligibile di questo oggetto? Non è difficile rispondere a questa domanda. Che nell’universo dell’essere si pongano le condizioni perché vi entri un nuovo soggetto personale, è un atto intimamente, intrinsecamente buono, perché semplicemente l’essere personale è un bene. Anzi: non è possibile pensare un bene più grande. La bontà, infatti, o il valore connesso all’essere personale si impone in sé e per sé: la persona è ciò che di più perfetto esista nell’universo dell’essere. Non è possibile essere più che persone.

Tuttavia, questa bontà, dovuta alla procreazione, non esaurisce tutta la bontà propria dell’oggetto della sessualità umana. Una riflessione umana più attenta, che riceve una straordinaria illuminazione dalla dottrina della fede, mostra un’altra dimensione di questa bontà.

(A) La riflessione razionale. La nostra esperienza quotidiana ci rivela che esiste una profonda attrazione dell’uomo verso la donna e della donna verso l’uomo. E sulla natura di essa che ora dobbiamo riflettere.

Qualcuno potrebbe pensare (e c’è stato chi l’ha pensato) che la ragion d’essere di questa attrazione è meramente funzionale: essa è in funzione della bontà della procreazione e, pertanto, ad essa riconducibile. Tuttavia, esistono almeno due fatti che contraddicono questa interpretazione.

Il primo. Mentre nel regno animale questa attrazione è presente solo quando essi sono fertili, fra le persone umane essa non è così strettamente condizionata dalla capacità procreativa.

Il secondo e più importante. L’attrazione, di cui stiamo parlando, nasce da un’esperienza assai misteriosa. È l’esperienza di una solitudine che spinge la persona a uscire da sé per incontrare l’altra; è il desiderio di essere con l’altro. È la consapevolezza vissuta di un bisogno, di una deficienza, di una povertà nel proprio essere. E la percezione che questo bisogno può essere soddisfatto, questa deficienza può essere superata e questa povertà può trovare soccorso nell’incontro con la persona umana dell’altro sesso. Poiché questa attrazione ha la sua origine in una condizione permanente dell’essere umano, essa non è in funzione della procreazione e da questa condizionata.

Queste due semplici constatazioni ci invitano a una riflessione più accurata per cogliere questa dimensione della bontà intelligibile inerente all’oggetto, al fine della sessualità umana.

In primo luogo, è necessario vedere quale è l’origine, cioè in che cosa consiste quella "condizione permanente dell’essere umano", di cui ho appena parlato.

Essa consiste in una correlazione fra i due modi di essere persona umana (maschio-femmina): una reciproca ordinazione dell’uno all’altra. Questa correlazione, questa reciproca ordinazione è radicata in una connaturalità che rende l’uomo e la donna l’uno proporzionato all’altra, orientandoli internamente verso l’unità. L’origine, dunque, di questa reciproca attrazione è questa connaturalità: questa unità di correlazione o proporzione. L’oggetto della sessualità, ciò a cui essa tende, è la realizzazione, la messa in atto di questa unità.

Ma in che cosa consiste precisamente la bontà inerente a questa realizzazione? Nella sua capacità unitiva: nel suo creare unità.

A questo punto si impone un’ulteriore precisazione, di decisiva importanza nella prospettiva etica. Stiamo parlando di "attrazione", di "ordinazione/orientamento": parole tutte che connotano un movimento, cioè la dimensione appetitiva della persona umana. Ora, l’antropologia filosofica dimostra l’esistenza di due facoltà appetitive nell’uomo, essenzialmente (e non solo di grado) diverse: una facoltà appetitiva psichica e una facoltà appetitiva spirituale. La diversità essenziale consiste in questo. La facoltà appetitiva psichica si muove verso un bene in quanto è bene per me, per te: la facoltà appetitiva spirituale, in quanto è bene in sé e per sé.

Ritornando ora al nostro tema, vediamo che quando si parla del bene dell’unità, presente nell’oggetto della sessualità, possiamo intendere il termine "bene" in due significati essenzialmente diversi. O l’unità è cercata, è desiderata, in quanto essa (unità) è per me un bene o l’unità è cercata, è desiderata, in quanto essa (unità) è un bene in sé e per sé. In realtà, la prima unità si distrugge nel momento in cui si raggiunge: si riduce infatti una persona a cosa di cui si usa. Solo la seconda unità è veramente unità didue persone.

La bontà quindi inerente all’oggetto della sessualità consiste nell’unità o comunione fra due persone.

(B) La Rivelazione ci illumina con uno splendore che consente di vedere molto più profondamente questa seconda dimensione della bontà intelligibile della sessualità umana.

Se il primo capitolo della Genesi ci rivela la prima dimensione di essa (bontà), il secondo ce ne rivela soprattutto la seconda. E i temi essenziali di questa rivelazione mi sembrano i seguenti.

"Non è bene che l’uomo sia solo". Si stabilisce, in primo luogo, una connessione fra essere e bene. La condizione di solitudine, in cui versa l’uomo, fa sì che il suo essere sia deficiente, incompleto. Nello stesso tempo, ci viene rivelato che l’uomo raggiunge la pienezza del suo essere superandola, uscendo dalla sua solitudine.

Il superamento, l’esodo, della e dalla solitudine è tentato in un rapporto di dominio sulla realtà infraumana in un rapporto con gli animali. È un superamento che in realtà non fa uscire l’uomo dalla sua solitudine: solo nell’incontro con un’altra persona, l’uomo può raggiungere la pienezza del suo essere.

Ed è precisamente in questo contesto che viene collocata la creazione della donna, come "aiuto a lui simile". Si sottolinea, in questo modo, l’identità perfetta nella dignità dei due: ora, e solo ora, l’uomo riconosce nell’altra sé stesso ("questa volta sì che è carne..."). Ed è in questa dialettica, se così posso dire, fra "altro" e "sé stesso" che si crea quella unità di due. la quale fa uscire l’uomo dalla solitudine e che costituisce la persona nella pienezza del suo essere. Questa unità è la bontà intelligibile dell’oggetto della sessualità umana. Vediamo, ora, di specificarne meglio i contenuti.

Notiamo, in primo luogo, che la donna — in quanto tale — è creata da Dio in vista, in ordine a essere donata all’uomo. E l’uomo ancora, quando è solo, non è in una buona condizione: esso è interamente, pienamente creato, cioè portato alla perfezione del suo essere personale, quando accoglie il dono della donna ed è donato alla donna.

Questa intenzione creativa di Dio, essendo realizzata in un soggetto personale, raggiunge e deve raggiungere la coscienza di esso (soggetto personale): l’uomo diviene perfetto nel momento in cui prende coscienza del dono della donna, che gli è stato fatto, e accoglie questo dono. La donna diviene perfetta nel momento in cui prende coscienza di essere accettata come dono e accoglie il dono dell’uomo, che le è stato fatto. E la radice di questa reciproca accoglienza è la libera risposta o il libero consenso al dono che ciascuno fa di sé all’altro.

Qual è il luogo in cui l’uomo e la donna prendono coscienza dell’intenzione o progetto creativo di Dio? Dove apprendono il loro essere dono (fatto) dell’uno all’altra? Nella loro sessualità, rispettivamente nella propria mascolinità/femminilità. Essi scoprono nella possibilità del loro divenire "due in una sola carne", al contempo, sia una potenzialità inscritta nella loro mascolinità/femminilità sia una vocazione a divenire "una sola carne".

Dobbiamo ora approfondire brevemente significato e contenuto di "vocazione". L’uomo e la donna sono orientati all’atto della congiunzione sessuale in quanto atto che costituisce una comunione personale: essi vedono nell’atto della congiunzione sessuale una bontà specifica, cioè il suo essere al contempo espressione e costituente della comunione personale. Essa è espressa-costituita dal dono del corpo in quanto dono della persona.

Quali sono gli elementi essenziali di questo dono? Esso consiste in una reciproca accettazione dell’altro. Si tratta, cioè, di accogliersi reciprocamente, proprio perché in questa mutua relazione l’uomo e la donna diventano dono l’uno per l’altra, mediante tutta la verità e l’evidenza del loro proprio corpo, nella sua mascolinità e femminilità.

L’auto-possesso e l’auto-dominio rendono possibile all’uomo e alla donna di fare di sé dono all’altro: non si può donare se non ciò che si possiede. Nel "contenuto" di questo dono entra anche il corpo. Non in qualsiasi modo. Nel senso che solo in esso e mediante esso, la persona esprime e realizza il dono di sé stessa. Linguaggio della persona, il corpo è il linguaggio del dono.

 

Possiamo concludere questo primo paragrafo del presente capitolo. Siamo partiti dalla considerazione dell’oggetto della facoltà sessuale, di ciò a cui la facoltà sessuale è orientata: fine e oggetto sono in questo contesto sinonimi. Ci siamo chiesti se nell’oggetto-fine della facoltà sessuale sia presente una particolare bontà intelligibile. Questa bontà ci si è svelata bi-dimensionale: una dimensione procreativa e una dimensione unitiva. L’unità sostanziale della persona umana impedisce di pensare la dimensione procreativa come la dimensione "naturale" e la dimensione unitiva come la dimensione "personale". La reale dualità si compone nell’unità sostanziale e integrale della persona.

2. Ora dobbiamo passare dall’oggetto alla facoltà, al fine di scoprire l’intima natura di essa.

La prima riflessione è la più semplice. La facoltà sessuale è facoltà (periodicamente) procreativa. Una consistente Tradizione ecclesiale esprime l’intima natura della facoltà sessuale parlando di facoltà di cooperare all’amore creativo di Dio. È compito della riflessione teologica e filosofica rigorizzare questo concetto. In senso stretto, non è metafisicamente possibile nessuna partecipazione di una creatura all’azione creativa di Dio, sia nel senso che la creatura riceva da Dio questo potere sia nel senso che la creatura cooperi all’atto creativo al modo con cui una causa strumentale partecipa all’attività della causa principale. La prima possibilità è da escludere, in quanto la sua affermazione è metafisicamente assurda ed è contro la fede. Infatti, come vedremo, la potenza creativa è una potenza infinita e nessuna creatura può essere infinitamente potente. La seconda possibilità è stata affermata da qualche teologo cattolico. Essa, tuttavia, a una riflessione più attenta si mostra infondata.

Il termine dell’atto creativo è lo stesso atto di essere: non è, cioè, una qualche "forma" o "perfezione" indotta o prodotta-causata in una realtà già esistente. È semplicemente la produzione dell’essere di ciò che è. Ora esiste una distanza infinita fra il non-essere (ancora) e l’essere e, pertanto, solo una potenza infinita può colmare questa distanza: far essere ciò che non è. Infatti, deve esserci una proporzione fra la potenza che agisce e la distanza fra ciò che è fatto da ciò da cui proviene: quanto più un ambiente è freddo e tanto più, se si vuole scaldarlo, la sorgente di calore deve essere intensa. È questa la ragione fondamentale per cui il potere creativo appartiene esclusivamente a Dio: la distanza infinita fra non-essere ed essere.

In che senso, allora, la facoltà sessuale umana, in quanto facoltà procreativa, può essere definita "partecipazione" o "cooperazione" al potere creativo di Dio? Per rispondere correttamente, è necessario premettere che lo spirito umano — secondo la fede cattolica — è creato immediatamente da Dio. D’altra parte, sappiamo che la natura specifica dello spirito umano, in quanto umano, è quella di essere creato per essere unito sostanzialmente a un corpo. Nello stesso momento in cui è creato, informa un corpo. Esso non pre-esiste al corpo che informa.L’atto creativo che ha come termine uno spirito puro(l’angelo), non presuppone nessuna materia, né come presupposto da cui viene prodotto lo spirito né come presupposto in cui lo spirito è. L’atto creativo che ha come termine uno spirito umano, non presuppone nessuna materia da cui viene prodotto: l’atto creativo non presuppone nulla; né lo spirito può provenire dalla materia. Esso (atto creativo) presuppone un corpo in cui lo spirito viene creato.

A questo punto, abbiamo tutti gli elementi per rispondere alla domanda sopra posta. Nella generazione di ogni persona umana si ha l’atto della congiunzione sessuale dei genitori, che pone le condizioni per la formazione del corpo umano e si ha l’atto creativo di Dio che produce e infonde lo spirito. Ciò che "producono" i genitori è un corpo che può essere animato da uno spirito, da questo spirito individuale; ciò che è creato da Dio è lo spirito che anima, forma questo corpo generato dall’atto sessuale fertile.

Da ciò derivano alcune conseguenze. assai importanti. La prima è che i genitori sono veramente padre e madre di questa persona umana (non di questo corpo). Infatti è a causa dei suoi genitori che questo individuo riceve la specifica natura umana e l’atto creativo di Dio è il naturale completamento del loro atto generativo. La seconda conseguenza è che la persona, benché generata da due creature, in quanto tale deve il suo essere esclusivamente all’atto creativo di Dio. La persona infatti deve il suo essere persona allo spirito. E così, ogni uomo appartiene a Dio ed esclusivamente a Dio; deve rispondere di sé solo a Dio. Nessuna persona è padrona di un’altra persona; ogni persona è responsabile davanti a Dio. Può appartenere a un’altra solo mediante il libero dono di sé.

Concludendo, possiamo dire che è vera l’affermazione secondo la quale la facoltà sessuale umana è "cooperazione" all’atto creativo di Dio. Nel senso che essa pone la condizione necessaria e sufficiente stabilita per libera disposizione divina, perché Dio crei lo spirito umano e così una nuova persona entri nell’esistenza.

La seconda riflessione deve cogliere l’intima natura della facoltà sessuale in quanto orientata all’atto che esprime e costituisce la comunione delle persone.

È necessario, a tale scopo, capire chiaramente che solo lo spirito è capace di comunicazione: è la verità centrale di questa riflessione.

Ogni vivente può sostenersi e mantenersi nell’esistenza solo attraverso una completa "comunicazione" con l’esterno: le piante hanno bisogno di certi minerali che esse prendono, per mezzo delle radici, dal terreno in cui sono impiantate. Tuttavia, come è noto, questo complesso processo di assimilazione tende alla completa trasformazione di ciò che è assunto nell’organismo vivente. Il metabolismo fa sì che il cibo diventi il mio corpo.

Nell’attività dello spirito avviene un fatto mirabile: se io conosco un triangolo... non divento un triangolo né il triangolo diventa me stesso. È l’attività intenzionale. Essa fa sì che l’altro sia presente nello spirito come altro, senza perdere la sua alterità: il suo essere presente non distrugge la sua alterità e la sua alterità non impedisce la sua presenza (nello spirito). Tralasciando per il momento la spiegazione di questo fatto, cerchiamo di descriverlo il più completamente possibile.

L’attività intenzionale dello spirito è una sorta di "circolo" misterioso e mirabile: mediante l’attività intenzionale intellettiva, l’altro si fa presente nel mio spirito (l’altro viene attratto in me) e la bontà di ciò che è conosciuto-reso presente attrae me verso il suo possesso reale (io mi muovo verso l’altro) e così il "circolo intenzionale" si chiude.

Dobbiamo fermare la nostra attenzione sul secondo movimento intenzionale, quello volitivo.

Esso, in quanto movimento spirituale, tende verso l’altro in quanto altro: sta in questo la sua natura specifica che lo distingue da qualsiasi altro movimento umano. Lo chiamiamo "volontà" o "movimento (adpetitus) razionale".

Il secondo nome è importante perché esso esplicita il fatto che la volontà è radicata nella ragione: trae da essa la sua origine e il suo, potremmo dire, sostentamento o nutrimento.

In che senso e in che modo? È un dato elementare della nostra esperienza quotidiana che ogni nostro "movimento" verso la realtà presuppone sempre un atto di conoscenza. Due sono le facoltà conoscitive nell’uomo: la sensibilità e la ragione. La diversità essenziale fra la conoscenza sensibile e la conoscenza razionale consiste nel fatto che la prima ha come suo oggetto invalicabile il particolare, mentre la seconda l’universale. L’occhio vede sempre ed esclusivamente questo o quell’uomo: la ragione sa chi è l’uomo come tale.

In questa diversità essenziale si radica la diversità essenziale dei due modi con cui la persona umana si muove verso la realtà conosciuta: senza conoscenza, infatti, non è possibile alcun movimento. Questa diversità può essere facilmente vista, se facciamo un po’ di attenzione alla nostra quotidiana esperienza.

Quando noi desideriamo e/o vogliamo e/o amiamo e/o odiamo qualcuno o qualcosa, nel nostro desiderio... possiamo scoprire due dimensioni: ciò che desideriamo (vogliamo...) e la ragione per cui desideriamo (vogliamo...). Ed è ancora la nostra quotidiana esperienza che ci mostra che le ragioni per cui desideriamo (vogliamo...) sono riconducibili a tre: in ragione della sua utilità, in ragione della sua piacevolezza, in ragione della sua bontà intrinseca.

L’impossibilità della conoscenza sensibile di elevarsi alla considerazione dell’universale fa sì che essa generi un movimento della persona verso ciò che è desiderato non in ragione di un valore (di utilità o di piacevolezza o di bontà) riconosciuto in esso presente, ma semplicemente in ragione del fatto che esso è desiderabile per me. La capacità della conoscenza razionale di elevarsi all’universale genera un movimento della persona verso ciò che è generato non semplicemente per ragione del fatto che esso è utile e/o piacevole per me, ma per il fatto che esso è bene in sé e per sé: che esso merita di essere voluto in ragione del suo essere stesso.

Se abbiamo percepito la distinzione essenziale (non solo di grado) fra movimento sensibile e volontà, vediamo che alcune conseguenze si impongono dal punto di vista teoretico.

La prima. L’atto della conoscenza razionale non è solo prerequisito all’atto della volontà (nihil volitum quin praecognitum), ma è il terreno, per così dire, nel quale la volontà ha bisogno continuamente di radicarsi: l’atto della volontà nasce continuamente dentro l’atto razionale.

La seconda. Movimento sensibile e movimento spirituale (o volontà) non sono solo specificamente distinti, ma anche qualitativamente diversi. Il movimento sensibile non è, e non può essere, libero: il movimento spirituale può essere libero. Infatti, il movimento sensibile è un movimento semplicemente mosso dall’oggetto percepito, mentre il movimento spirituale è un movimento che si muove verso l’oggetto: nel primo la persona è passiva, nel secondo è attiva. Il volere non accade solo nell’uomo: èdall’uomo. È il suo atto più proprio. Inoltre. il movimento sensibile è sempre "interessato": è ciò che è utile per me; il movimento spirituale è "disinteressato": esso può essere motivato dal bene che in sé e per sé possiede l’oggetto voluto.

Se si è capita la natura propria della volontà e sono state comprese le sue qualità, non è difficile vedere che solo mediante la volontà la persona umana può tendere verso l’altra persona come altra: cioè in ragione del suo valore proprio, non del valore che ha per me. Ora, solo se tendiamo verso l’altra persona in questo modo, stabiliamo in realtà un rapporto con l’altro. Infatti, volendolo in quanto mi è utile e/o mi è piacevole in realtà non esco da me stesso.

In conclusione, ora sappiamo che e perché solo lo spirito è capace di comunicazione in un senso interamente vero.

A questo punto della nostra riflessione sembrerebbe allora doversi anche concludere che la dimensione psico-fisica dell’uomo non entra nella costituzione del vincolo comunionale interpersonale.

La tesi dell’unità sostanziale della persona e la verità di fede della redenzione del corpo escludono questa ulteriore conclusione e questa esclusione ci fa precisamente capire, finalmente, l’intima natura della facoltà sessuale, in quanto orientata all’atto che esprime e costituisce il vincolo comunionale interpersonale.

Essa consiste nella capacità di tradurre il movimento spirituale della persona verso l’altra come altra, nel linguaggio visibile. E poiché nella socialità umana il corpo svolge una mediazione necessaria, la facoltà sessuale umana è uno dei linguaggi fondamentali, non sono enunciativo ma anche performativo, della comunione interpersonale.

Certamente unità sostanziale non significa, anzi esclude, "confusione delle nature" proprie del corpo, della psyche e dello spirito. Questo significa che nel rapporto interpersonale fra persone umane esiste anche una dimensione di "passività", cioè di passione. Questa dimensione attende dal suo intimo di essere integrata nella dimensione superiore.

3. Ora, dopo la riflessione sull’oggetto/fine dell’atto e sulla facoltà, possiamo tentare di avere una certa conoscenza della persona umana sotto il profilo della sua sessualità.

La legittimità di questo tentativo è fondata dal fatto che se da una parte la persona umana in quanto è spirito non è né maschio né femmina, dall’altra, poiché lo spirito in quanto umano è orientato a informare un corpo, si può presumere che la femminilità/mascolinità caratterizzi la persona come tale.

Più precisamente. È obiettiva una considerazione della persona umana, prima che considerarne la sua determinazione sessuale, ma è incompleta. È necessario completarla con una considerazione della medesima come sessualmente determinata.

Non mi propongo di determinare il contenuto della femminilità/mascolinità. Si tratta di determinazione più radicale: di raggiungere una qualche conoscenza della persona umana in quanto sessualmente determinata.

In primo luogo, il cammino percorso finora ci conduce alla conclusione che la umana è costituita capace di cooperare all’atto creativo di Dio. Si scopre una dimensione della somiglianza-immagine della creatura umana a Dio: la dimensione procreativa. O, il che equivale, della partecipazione della creatura umana all’Essere divino, considerato nella sua gratuita generosità creativa. È il significato profondo della "benedizione divina" impartita all’uomo e alla donna.

Già prima ho richiamato l’attenzione sul fatto che una consistente corrente della Tradizione della Chiesa ha collocato la somiglianza (naturale) dell’uomo a Dio esclusivamente nella sua soggettività spirituale, in quanto sorgente dell’attività intellettiva e volitiva. È possibile, forse, arricchire questo dato della Tradizione, integrandovi la nostra prospettiva.

La partecipazione all’attività creativa di Dio, in quanto inerisce a un soggetto personale (l’uomo), è una partecipazione specificamente diversa dalla partecipazione propria di qualsiasi altra creatura non spirituale. San Tommaso parla di una partecipazione "formale" e non solo "materiale": una partecipazione, cioè, consapevole perché e in quanto intelligente e libera. L’uomo, in quanto maschio/femmina, è un soggetto che intelligentemente e liberamente coopera all’atto creativo di Dio. La rilevanza etica di questa tesi antropologica sarà studiata nel capitolo seguente.

Questa tesi antropologica riceve nuovo splendore dalla fede. Infatti, il Concilio Vaticano Il parla non solo di una cooperazione con Dio creatore, ma anche "del Salvatore, che attraverso di loro continuamente dilata e arricchisce la sua famiglia" (GS 50, 1). L’idea è espressa anche nella Liturgia del matrimonio ed era già insegnata chiaramente da san Tommaso in questo modo: "proles prout est bonum sacramenti, addit supra prolem prout est bonum intentum a natura. Natura enim intendit prolem prout in ipsa salvatur bonum speciei; sed in prole secundum quod est bonum sacramenti matrimonii, ultra hoc intelligitur ut proles suscepta ulterius ordinetur in Deum" "Considerata come bene del sacramento, la prole è superiore al bene inteso dalla natura. Poiché la natura ha di mira la prole per la conservazione della specie: invece quale bene del sacramento del matrimonio la prole oltre a questo viene ordinata a Dio" (Suppl., q. 49, a. 5, ad 1).

La procreazione, nella luce della fede, è connessa con l’educazione in Cristo, nella Chiesa. L’uomo e la donna credenti partecipano all’atto creativo di Dio, atto che è intenzionato al nostro essere in Cristo.

In secondo luogo, il cammino percorso finora ci conduce alla conclusione che la persona umana è un soggetto che è sé stesso nel dono di sé stesso all’altro: alla conclusione che l’auto-donazione è l’intima verità della soggettività umana.

L’affermazione deve essere pensata in maniera concettualmente assai precisa.

Già più di una volta abbiamo notato come la caratteristica fondamentale dello spirito sia la sua capacità di una comunicazione con l’altro in quanto altro. Il suo essere in sé e per sé (la sua "sussistenza") non solo non impedisce di essere intenzionato all’altro, ma lo costituisce tale (cioè verso l’altro). E reciprocamente il suo essere intenzionato all’altro si radica nella sua sussistenza. Alla libertà della persona, in quanto soggetto spirituale, è affidata la soluzione di questa tensione bipolare fra l’"essere in sé e per sé" e l’"essere con l’altro e per l’altro".

Nel momento in cui ciascuno di noi scopre in sé stesso il suo essere-persona, vede il suo essere "qualcuno" e non "qualcosa", scopre eo ipso la preziosità propria di questo modo di essere: l’essere, appunto, persona. Non si può vedere sé stesso come persona e non vedere che essere "qualcuno" è infinitamente più che essere "qualcosa". Se uno non ha visto questo "infinitamente più che", non ha semplicemente visto il suo essere persona. La percezione della verità del suo essere-persona è necessariamente, trascendentalmente connessa con la percezione della bontà propria del suo essere persona.

Questa bontà suscita nella persona l’esperienza di una singolare necessità: singolare perché non è riconducibile né alla necessità logica (che regola il funzionamento della ragione) né alla necessità fisica (che regola l’agire della natura infraumana). E la necessità di dare una risposta adeguata a quella bontà: una risposta, cioè, che sia a misura di quella bontà. La verità costringe a rispondere: a rispondere, appunto, nella verità. È l’obbligo morale, che altro non è se non la forza che la verità esercita nei confronti della libertà. È lo splendore della verità nella volontà libera.

Qual è la risposta adeguata della mia libertà al mio essere-persona? È solo la risposta che afferma la persona in sé stessa e per sé stessa e che nega che la persona sia usata o utilizzata per altro. Più chiaramente e più semplicemente: che vuole il bene della persona perché è il bene della persona (bene-volenza) e agisce di conseguenza (bene-ficenza).

La nostra esperienza quotidiana ci mette continuamente in contatto con altre persone e, dunque, ci costringe a risolvere il problema del come essere-con-altre-persone.

Se io ho visto la verità del mio essere-persona e con essa (verità) la bontà o preziosità propria del mio essere persona, nel momento in cui vedo nell’altro una persona, vedo che ad esso è dovuta la stessa risposta che è dovuta al mio essere-persona (" ... e il prossimo tuo come te stesso"). Se non vedo questa identità, ma penso che l’altro possa essere trattato, anche solo in via eccezionale, non come persona ma usato come qualcosa, semplicemente non ho ancora visto l’essere-persona come tale: dunque anche e in primo luogo il mio essere-persona. Nel momento e quando tratto l’altro come "qualcosa" e non come "qualcuno", non deturpo in primo luogo la sua persona ma deturpo la bellezza ontologica del mio io. Non mi realizzo come persona se non nella bene-volenza/bene-ficenza dell’altro. In una parola: nell’atto di amore. Non esiste un essere inter-personale degno delle persone che lo com-pongono se non è realizzato dall’atto dell’amore bene-volente/bene-facente.

A qualcuno potrebbe sembrare che questa riflessione non sia pertinente al tema che abbiamo affrontato in questo capitolo: è un’impressione errata. Adamo scopre il suo essere chiamato al dono non quando entra in comunicazione con l’animale (con "qualcosa"). Egli scopre la sua vocazione al dono di sémediante la donna: ella è il medium quo intelligibile della presa di coscienza, da parte di Adamo, della sua identità di persona. Nella femminilità umana, egli vede la verità di sé stesso: essa è la via che lo conduce alla scoperta di sé stesso. La persona in quanto sessualmente determinata è scoperta come soggetto che trova nell’amore di bene-volenza la sua unica realizzazione perfetta come persona.

Concludiamo ora il presente capitolo.

Il suo obiettivo era di scoprire la bontà propria della sessualità. Abbiamo compiuto questa scoperta in tre momenti: l’atto, la facoltà, la persona.

L’atto (della congiunzione sessuale) deve la sua bontà e al fatto che pone le condizioni per la venuta all’essere di una nuova persona umana e al fatto che esso pone in essere una comunicazione interpersonale fra le persone. La bontà dell’atto ci introduce nella intelligenza della preziosità propria della facoltà che compie questo atto: facoltà di cooperare con l’amore creatore e redentivo di Dio e di istituire una comunione interpersonale. L’intelligenza della preziosità propria della facoltà ci introduce in una comprensione più profonda dell’identità della persona umana: immagine e somiglianza di Dio e soggetto che può realizzarsi solo nel dono di sé stesso.

 

Card. Carlo Caffarra (CAFFARRA.it)

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